Epitaffi greci: la Spoon River ellenica di W. Peek recuperata da Franco Mosino

A Franco D’Intino, fonte principale di questo scritto

Fustel de Coulanges apriva La città antica (1864) in modo radicale: i moderni dovevano smetterla di rispecchiarsi negli antichi greci e negli antichi romani. Per capire il tono, leggiamo subito dalla prima pagina: «Il nostro sistema di educazione che ci fa vivere fin dall’infanzia frammezzo a greci e romani, ci abitua a paragonarli a noi, a giudicare la loro storia con la nostra, a spiegare le nostre rivoluzioni con le loro». Di conseguenza: «Gli errori in tale materia non sono senza danno. L’idea che nel passato si formò intorno alla Grecia e a Roma, ha soventi turbato le nostre generazioni».

Uno studio che ha fatto scuola, questo di Fustel. Perché, volendo sbrigarcela, la polemica si esauriva in una controindicazione precisa: per comprenderne le istituzioni, bisogna partire dalle credenze di un popolo. E se allora vogliamo davvero guardare con gli occhi di un greco o di un romano, dobbiamo partire dal loro rapporto con la morte. Cominciamo, perciò, da una domanda: «Per quanto si risalga la storia della razza indoeuropea, di cui le popolazioni greche e italiche sono due rami, non si trova mai che essa abbia pensato che dopo la vita tutto fosse finito per l’uomo […] Ma in qual luogo e in qual modo trascorreva questa nuova esistenza?»

Ecco la pronta risposta che ognuno di noi darebbe: da sempre, tra i greci e i romani i morti finiscono nell’Ade o nei Campi Elisi. Niente di più sbagliato, per il nostro. Pensiamo per un attimo alla condotta morale che un greco aveva verso le tombe dei propri cari: periodicamente, per dirne una, l’antenato in vita doveva nutrire il morto, secondo delle procedure precise. Ma che cosa se ne faceva, un morto, di libagioni e vino? «L’opinione primitiva delle antiche generazioni era che l’essere umano vivesse nella tomba, che l’anima non si separasse dal corpo; ma restasse fissata in quel punto del suolo ove erano state seppellite le ossa». Fustel continua mostrando una nutrita schiera di pratiche che il vivo doveva al morto e che qui non possiamo riassumere per intero. Sono però due le conclusioni che ci interessano, per andare avanti: la prima è che «da ciò deriva la credenza negli spiriti», perché se si mancava di adempiere a quanto prescritto c’era il rischio che il morto si ripresentasse a tormentare il vivo; e la seconda è che in questo modo «si stabilì tutta una religione della morte, di cui i dogmi avranno potuto cancellarsi presto, ma di cui invece, i riti durarono fino al trionfo del Cristianesimo». Quindi, tralasciando gli spiriti: che un greco, un romano o chi per lui credesse davvero che il morto sopravvivesse dopo la vita poco importava; ciò che conta, per Fustel, è che almeno una volta, in una data ormai lontana, questi popoli ci abbiano creduto e che perciò abbiano adottato una condotta morale tale per cui le istituzioni non poterono fare a meno di rispecchiarla. E che, infine, in una data altrettanto imprecisa, abbiano anche potuto smettere di credere a una vita dopo la morte, almeno nella forma primitiva mostrata da Fustel, ma che tuttavia l’istituzione sia sopravvissuta alla morte della credenza.

Cerchiamo di inquadrare meglio la questione. Erwin Rhode in Psyche. Culto nelle anime e fede nell’immortalità presso i greci (1890-1894) si domanda: «Furono i Greci sempre liberi da qualunque inquietudine di fronte alle anime dei defunti? […] Parecchio tempo dopo Omero, noi troviamo anche in Grecia un vivo culto degli antenati e vediamo praticato generalmente il culto delle anime. Se si potesse dimostrare – ciò che si ammette perlopiù senza dimostrazione – che solo così tardi ha potuto svilupparsi per la prima volta in Grecia una venerazione religiosa delle anime, si potrebbe sperare di trovare qui un gagliardo sostegno all’opinione spesso ripetuta, che il culto delle anime deve derivare dalla decadenza del culto primitivo degli dèi». Argomento spinoso, senza l’aiuto degli archeologi. Come Fustel, anche Rhode è convinto che il culto delle anime (meglio che degli spiriti) abbia per scopo la tutela del vivente dalle angustie e dalle possibili, quanto probabili, ritorsioni di un morto maltrattato: «I «popoli primitivi» sogliono attribuire alle «anime» separate dai corpi una grandissima potenza, tanto più terribile in quanto è invisibile: anzi, in certo modo, fanno derivare dalle «anime» tutte le forze occulte e si adoperano ansiosamente e di continuo ad assicurarsi la benevolenza di questi spiriti con i doni più ricchi possibili». E a questo aggiunge anche un dettaglio che, se fosse vero, dovrebbe subito portarlo ad abbandonare la sua ricerca: «Omero invece non conosce nessuna influenza delle anime sul mondo visibile e perciò nessun culto di esse […] Esse sono tutte raccolte nel regno di Ade, lungi dai viventi, da cui le separano Oceano ed Acheronte».

Certo perché dove ci sono gli dei c’è l’Olimpo… e il più terribile: l’Ade. È qui che rifuggono i morti, senza che da qui possano più tornare a disturbare i vivi. Fermiamoci però a notare una caratteristica comune sia al culto delle anime che al culto degli dèi: in entrambi i casi, la morte è vissuta come una rimozione; se nel primo ci si adopera attivamente, mentre nel secondo il problema viene risolto in nuce, la soluzione è identica: il morto non ci distuberà mai più e questo è l’importante. Quanto riassunto fino a ora tenderebbe comunque a certificare che il culto delle anime sia una evoluzione del culto degli dèi. La tesi di Rhode, che al contrario non vuole arrendersi alle evidenze, è opposta: il culto degli dei sarebbe una involuzione del culto delle anime. Per dimostrarlo, non potendo contare allora sul supporto degli archeologi, prende in esame il solo testo: quello omerico. Ci limiteremo in questa sede a uno tra gli esempi più eclatanti.

Jacques-Louis David, I funerali di Patroclo (National Gallery of Ireland, 1778)

La morte di Patroclo, è cosa nota, cambia il destino del mondo greco. Concentriamoci, però, sul rito funebre che gli viene dedicato. Che questo sia necessario, pare esplicitarlo lo stesso Patroclo, o meglio la sua anima, quando compare in sogno ad Achille per sollecitarlo a fare in fretta. Il rito ha certamente caratteristiche principesche; ma, soprattutto, adotta le stesse procedure che troveremo applicate per il culto delle anime: l’uccisione di Ettore è per il morto una vendetta dovuta; la sera in cui l’eroe troiano viene ucciso, Achille e i Mirmidoni girano tre volte intorno al corpo di Patroclo intonando riti funebri. Durante la cerimonia, Achille pone le mani sul petto del compagno per l’ultimo saluto: «Salve, o mio Patroclo, anche nella dimora dell’Ade». Poi cominciano il banchetto e i sacrifici, in modo che anche il morto possa parteciparvi attingendo al sangue. Dopo averlo sognato, anzi visto, il giorno dopo i Mirmidoni e Achille portano in trionfo il corpo di Patroclo, cospargendolo con le proprie chiome; e il ciuffo di Achille, il più importante, finisce dritto dritto sul petto dell’eroe. Alla sera, si alza il rogo: ancora sacrifici, questa volta però coinvolgendo anche dodici giovini troiani. Per tutta la notte, Achille versa vino nero sui resti di Patroclo. E all’alba, quanto resta di lui viene infine tumulato in un’urna d’oro, in attesa dei resti certi di Achille. Quando sarà il momento, si darà infine una sepoltura regale a entrambi.

Ciò che nota Rhode è incredibile: Omero, poeta gigantesco, può essere così gigantesco da immaginare un rito che, se le cose stanno come abbiamo detto finora, non è ancora nato? Ecco allora una possibile conclusione: «Non mancano nei poemi omerici rudimenti di un culto delle anime, che doveva essere stato assai vivo una volta». Si tratterebbe, se fosse così, di una applicazione pratica della teoria di Fustel, secondo cui una volta morta la credenza, il rito e l’istituzione le sopravvivono. Nel mondo omerico esiste quindi l’Ade, ma in questa credenza viene integrato l’uso di quella precedente, oramai desueta. E integrato è la parola giusta: perché Rhode si interroga anche sul perché del rogo.

Chi, o cosa, va nell’Ade? La risposta è: la psyche. Ma che cos’è la psyche? Qui, entriamo in quello che Rhode definisce come «the undiscovered country». «Il suo nome, come le denominazioni dell’«anima» nel linguaggio di molti altri popoli, la designa come qualcosa di aereo, di simile al soffio, che nel vivente si manifesta nell’alito. Essa se ne fugge dalla bocca od anche dallo squarcio di una ferita del morente, e, divenuta libera, è denominata «pura immagine». La psyche deve cioè riprodurre i lineamenti del vivente, se Ulisse sui limiti dell’Ade riconosce la madre Anticleia, Elpenore e gli altri compagni. Secondo la credena omerica, lo spirito vitale invece, che risiede negli organi, lascia il vivo nel momento stesso della morte. Psyche quindi non è sinonimo di spirito, quanto piuttosto di ombra. E una volta andata, non può più tornare indietro. «L’uomo, secondo la concezione omerica, esiste due volte, l’una nella sua forma sensibile, l’altra nella sua immagine invisibile, che si libera solamente con la morte. Questo e non altro è la sua psiche». Quindi: non una sopravvivenza dopo la morte, quanto piuttosto «l’esistenza di un secondo io» è il destino dell’uomo greco al tempo di Omero. Stando così le cose, la cremazione sarebbe una pratica necessaria per staccare la psyche dal corpo. Leggiamo infatti la conclusione a cui arriva Rhode:

«Forse l’uso di ardere i cadaveri è appunto un’ultima prova che fra i Greci era molto radicato il concetto di un lungo indugio dell’anima nel regno dei vivi e della sua influenza sui sopravvissuti. Omero non conosce altro modo di seppellire i morti, che la cremazione [Ma] Il vero scopo dell’arsione dei cadaveri non si deve cercare così lontano. Se si pensa che la distruzione del corpo per mezzo del fuoco ha per effetto il completo distacco dell’anima dalla terra dei vivi, si deve ammettere che i sopravvissuti, che provocano questo atto, lo provocano appunto perché lo vogliono, e che dunque la relegazione dell’anima nell’Ade fu lo scopo, e l’intento di raggiungere questo scopo fu la ragione del sorgere della cremazione».

Potremmo addirittura spingergi un poco più in là e credere, con R. B. Onians (Le origini del pensiero europeo, 1998), che la psyche abbia anche una sede precisa: la testa, da cui parte il midollo in cui è contenuta la linfa vitale che tiene in vita l’essere umano. E che, per disseccare questa linfa, il rito più appropriato sia proprio la cremazione; un modo di prosciugare il defunto dalla vita, una volta per tutte. Cosa che spiegherebbe il fatto di lasciare intatte le ossa.

L’archeologia, sarà lo stesso Rhode ad affermarlo con serenità, ha confermato la sua tesi attraverso la scoperta di alcune tombe a Micene e in altre città del Peloponneso che dimostrano come la tumulazione, in alcuni casi, abbia preceduto la cremazione; e soprattutto che il morto veniva sepolto con tutto il corredo necessario per vivere ancora indisturbato – e perciò senza neppure recare disturbo. Oggi tuttavia il testo può tornarci utile una seconda volta. Bompiani ha infatti recentemente dato alle stampe Epitaffi greci – La Spoon River ellenica di W. Peek, opera monumentale (1955) alla cui traduzione ha lavorato per anni il prof. Franco Mosino. Voglio riportare l’entusiasmo con cui Emanuele Lelli racconta l’inizio del lavoro editoriale:

«Conoscevo Franco Mosino per i suoi lavori di linguistica e di epigrafia, fin dagli anni universitari. Non avevo però mai avuto occasione di conoscerlo direttamente, finché, un giorno d’estate del 2013, fui raggiunto da una sua telefonata. Franco mi contattava per felicitarsi dell’uscita del volume Il seguito dell’Iliade, di Quinto di Smirne, da me coordinato per questa collana. Nella conversazione, mi rivelò che ‘nel cassetto’ aveva pronto, già da qualche tempo, un lavoro molto particolare, che lo aveva impegnato fin dal 1998 per molti anni: la prima traduzione italiana completa della raccolta delle Griechische Vers-Inschriften di Werner Peek, «una Palatina dei semi-colti», nelle sue parole. Rimasi in silenzio per qualche interminabile secondo. Davvero un’opera così imponente era stata tradotta da un solo studioso? Mosino me ne promise una copia, e lo ringraziai dell’estrema cortesia. Dopo qualche giorno, mi fu recapitato un plico di ben tre faldoni, contenenti testo greco, traduzione e commento del Peek… in formato manoscritto! Sfogliai per ore le pagine. Quindi telefonai a Franco, e gli chiesi la possibilità di proporre a Giovanni Reale il titolo, per questa collana. Al primo incontro in Bompiani, a settembre, mi presentai al prof. Reale con i faldoni manoscritti: il suo stupore fu pari all’interesse e, come era solito fare quando si trattava di mettere mano ad una grande impresa, accettò subito il volume nella collana del Pensiero Occidentale. La gioia di Franco, nel ricevere la notizia, fu grandissima».

Il caso volle che Masino scomparve nel luglio 2015, poco prima che il progetto a cui aveva dedicato una intera vita vedesse la luce. Eppure, alla fine si portò a termine ugualmente, coinvolgendo nella revisione altri studiosi e persino i ragazzi del Liceo Tasso di Roma. Una simile opera documentaria ci permette di ragionare anche su un altro aspetto, che finora avevamo taciuto: la questione della morte scritta nella cultura occidentale. Per rimanere in Grecia, diremmo che essa non fu sempre uguale nella forma e neppure, da subito, destinata a tutti. Inizialmente, infatti, la morte scritta doveva funzionare come exemplum pubblico: è agli eroi, ai soldati caduti e solo a loro che vengono dedicati monumenti, lapidi e tombe con sopra scritto qualcosa. La memoria doveva servire al vivo, non al morto. E la raccolta ce lo dimostra subito: gli epitaffi pubblici, con cui si apre, sono dedicati per esempio a «Gli Ateniesi caduti in Eubea» o «I caduti alle Termopili». Con la democrazia, specie quella ateniese, anche la morte si farà democratica. Qui a ognuno è permesso essere ricordato a dovere, come ci dimostra invece l’ampia sezione dell’epigrafia privata della raccolta. E se le prime iscrizioni funebri si affacciano sul mondo dei vivi con timidezza, riportando il nome del caduto e, talvolta, semplicemente colui che ha innalzato la lapide, piano piano la morte scritta guadagna spazio; finché non si dovettero addirittura emanare leggi che limitavano a massimo sei il numero di righe di una iscrizione funeraria. Ma oramai niente poteva più fermarla: l’epigrafia funeraria infine si era fatta arte in versi.

Ciò che forse arrivati a questo punto bisogna evidenziare, per cercare di tirarne le somme, è come sebbene cultura sulla o della morte e morte tout court vadano di pari passo, uno studio esauriente della prima non ci ha mai dato una risposta che ci appagasse sulla seconda. Abbiamo già scritto, cercando di applicare uno studio di Ernesto De Martino all’ultimo romanzo di Nadia Terranova, su che cosa accada nel momento in cui un rito cessi di funzionare come espediente per accompagnare il vivo a salutare la morte. Se ci spostassimo più in là nel mondo, ci troveremmo di fronte allo stesso problema. Clifford Geertz in Interpretazione di culture (1973) racconta l’esempio di un rito fallito a Giava. In una popolazione che si trova suo malgrado divisa tra religione islamica e culti tradizionali per mano di una politica che ha cercato di rispecchiare ora l’una ora l’altra credenza, il momento del rito, fino ad allora concepito come una mescolanza di culti, diviene ora improvvisamente problematico e a Modjokuto la famiglia di un ragazzo di dieci anni si trova in una situazione di impasse, senza sapere come poter celebrare il proprio defunto, in un funerale che si ostina a non proseguire tra gli invitati impacciati.

Oggi la maggioranza di noi si trova nella condizione descritta da Fustel: un mondo in cui venuta meno una credenza, non è tuttavia venuto meno il rito. Bisognerebbe aggiungere che mantere in vita un rito, senza che esso sia accompagnato da una credenza, può apparire quanto mai una scelta reazionaria. E che, allo stesso momento, cancellare il rito senza una alternativa, ci porterebbe immediatamente alle situazioni sopra descritte. In questi giorni, Riccardo Canaletti ha avviato un dibattito sulla poesia di Mattia Tarantino e Gabriele Galloni, con tanto di risposta. Il problema che si poneva riguardava la maniera di raccontare e affrontare la morte, soprattutto in poesia. Canaletti lamentava il fatto che Tarantino avesse tirato in ballo angeli e demoni, mentre che Galloni avesse addirittura dedicato una intera raccolta al mondo dell’al di là: rispettivamente in Fiori estinti e In che luce cadranno, di cui ci eravamo già occupati. Canaletti ci ammonisce che così facendo, rischiamo di compiere un passo indietro prediligendo la pura estetica rispetto alle scoperte scientifiche, che dovrebbero invece sempre sostenere il contenuto quando ci troviamo a scrivere di tale materia. Vorrei allora fermarmi sulla definizione che Galloni in persona ha dato a più riprese del proprio lavoro: «una fantasia barocca». Forse barocca in fondo non è mai stata, dal momento che In che luce cadranno non rimanda per niente a quella particolare ansia propria dell’uomo barocco e probabilmente degli uomini di ogni epoca di fronte alla morte.  La capacità di Galloni, a mio avviso, è semmai nella soluzione di far morire il vivo: se stesso. Galloni cioè, come avevo già scritto, ha scelto un io che è altro da sé, per trasformarlo in una poesia collettiva – un noi lirico… post mortem. È una poesia archetipa, la sua: come nella prossima L’estate del mondo, Galloni sceglie un archetipo su cui esercitare poi tutto il proprio immaginario. Una poesia quindi reiterabile potenzialmente ad infinitum, senza mai giungere a una conclusione. 

Ma Canaletti, per continuare, ha fatto notare anche come, nella nostra epoca, la morte sia argomento all’ordine del giorno. Se però guardiamo bene alla maniera in cui ci accostiamo alla morte, a me pare che la rimozione sia ancora una volta la strategia che l’uomo occidentale preferisce. Ci comportiamo proprio come nei confronti delle stelle: davanti al mistero del cosmo, noi abbiamo preferito rendere luminosi artificialmente i nostri cieli fino a impedirgli di farci qualsiasi domanda. Basterebbe solo fare un poco di attenzione e illuminare le nostre città verso il basso, così da trovarci nuovamente sulla testa la via lattea con tutto il suo mistero. E proprio perché la soluzione è così facile, mi viene da credere che il vero motivo per cui ci ostiniamo a inquinare la volta celeste, sia proprio quello di impedirci di vedere. Magari, come Galloni, preferiamo accecarci volontariamente davanti all’ignoto; non farci domande, essere creature omertose. E, se così fosse, In che luce cadranno avrebbe raggiunto il proprio scopo: non di raccontarci la morte, ma uno dei lati più abietti dell’essere umano. Se poi l’inquinamento luminoso non dovesse bastarci, pur di non farci domande a cui non sappiamo rispondere saremo disposti persino ad accogliere il cambiamento climatico senza muovere un dito. Del resto, io continuo a non saperne un bel niente, di come andrà mai a finire. E voi?


Antonio Merola

One comment on “Epitaffi greci: la Spoon River ellenica di W. Peek recuperata da Franco Mosino”

  1. Non credo che Galloni voglia accecarsi l’ignoto, aborrendo le domande metafisiche. Il lasciarsi morire alla vita è una scelta che compie per la vita.È il frutto del suo viaggio sotterraneo negli abissi marini. È lo stare fermi nell’acqua stagnante del fiume come Rimbaud. È preziosa la sua scelta

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